sexta-feira, 1 de fevereiro de 2013

Grande Cthulhu, 85

Um ser dotado de poder ilimitado, morto e sepultado por seus inimigos, promete que um dia voltará à Terra. Mais: que seu retorno precipitará o fim do mundo e, em meio a uma série de pragas e sofrimentos, criará uma nova realidade, onde o ser onipotente reinará absoluto e onde seus adoradores fiéis, principalmente os que sofreram agruras e perseguições em seu nome, terão uma vida eterna de delícias. Já seus adversários e os que não acreditaram nele serão condenados a um sofrimento indescritível e infindável.

Responda rápido: estou falando de Jesus Cristo ou do Grande Cthulhu?

A vida e o trabalho do escritor americano H(oward) P(hilips) Lovecraft, criador do supracitado Cthulhu – monstro alienígena que dá nome ao conto O Chamado de Cthulhu, cuja publicação original, no pulp Weird Tales, completa 85 anos neste mês – , foram analisados sob as mais diversas chaves.

Há desde a psicanalítica (onde o desapreço do autor por frutos do mar, explícito na concepção de monstros sob a forma de lulas, peixes e crustáceos, já foi interpretada como sinal de repugnância pela genitália feminina) à política (onde os críticos costumam chamar atenção para o posicionamento racista e elitista que transparece em várias obras lovecraftianas). Menos conhecidas, no entanto, são as análises filosóficas e teológicas do trabalho de Lovecraft – e que, no entanto, existem: em 2010, os escritos de Lovecraft sobre religião foram reunidos pelo crítico e biógrafo S.T. Joshi no volume Against Religion, com prefácio de Christopher Hitchens.

Joshi e o escritor, editor, crítico e teólogo (de formação batista, hoje ateu) Robert M. Price são, aliás, os principais intérpretes modernos do pensamento religioso de Lovecraft. E ambos apontam para um forte senso de humor subjacente ao trabalho desse escritor, que foi uma das vigas mestras da literatura de horror em língua inglesa – e, por tabela, de toda a cultura pop global – no século passado.

Até hoje a indústria cultural, por meio de cinema, quadrinhos e livros, não se cansa de reciclar os temas e clichês que estabelecidos por ele, como a ideia de que a mitologia humana não passa de uma distorção da ciência de alienígenas que visitaram a Terra no passado distante (não, isso não foi invenção de Erich Von Däniken).

Esse senso de humor se faz presente, por exemplo, no jogo estabelecido entre Lovecraft e outros escritores do mesmo período, como Robert E. Howard (criador do bárbaro Conan), no qual um autor citava criações do outro – monstros, livros, personagens – dentro de sua obra, dando a impressão de que ambos estavam a se referir a uma fonte comum: uma mitologia obscura, ou algum tipo de doutrina mística secreta.

O melhor exemplo desse jogo é o Necronomicon, livro fictício que conteria a verdadeira história do planeta Terra e de suas interações com raças de outros mundos e de outras dimensões. Inventado por Lovecraft e logo adotado pelos demais autores de seu círculo – que submetiam a terríveis torturas personagens que ousassem ler o tomo proibido – o livro que nunca existiu acabou sendo levado a sério por ocultistas os mais diversos, e não são poucas as supostas “traduções” do original que circulam no mercado.

Ateu, materialista e racionalista, Lovecraft certamente acharia graça disso. O paralelo entre o cristianismo e sua mitologia de deuses adormecidos que prometem retornar; de deuses que se reproduzem com mulheres humanas é forte demais para não ser notado. Embora, de fato, não tenha sido, durante muito tempo.

Isso talvez se deva à roupagem popularesca em que as histórias apareceram originalmente (impressas em pulp magazines) e à influência posterior de August Derleth. Principal popularizador da mitologia lovecraftiana nas décadas que se seguiram à morte do autor, Derleth era católico e, talvez inconscientemente, retrabalhou muito do “mito artificial” deixado por Lovecraft num molde mais palatável de um duelo milenar entre anjos e demônios, ainda que travestidos em alienígenas “do bem” e “do mal”.

Mas, como escreve Robert M. Price, “os leitores de The Dunwich Horror não demoraram em notar a paródia da narrativa do Evangelho nesse conto”. Nessa história, uma virgem norte-americana é sexualmente possuída por uma “divindade” e dá à luz um filho que é morto pelas autoridades, depois de manifestar poderes sobrenaturais e pretensões messiânicas.

No conto, no entanto, os eventos são narrados fora da ordem clara apresentada nesta sinopse, e toda a trama aparece sob a forma da investigação em torno do roubo de um exemplar do Necronomicon, que faz as vezes de “mcguffin” hitchcockiano. Isso permite encarar a narrativa como um mero mistério sobrenatural, na linha que seria explorada, décadas depois, por séries como Arquivo X (ou, mais recentemente, Fringe).

Mas quando o mote principal da trama é explicitado, o paralelo com os Evangelhos é inegável, e a sugestão de que o “horror de Dunwich” representa uma visão paródica da Segunda Vinda torna-se inescapável.

Já em O Chamado de Cthulhu, um monstro alienígena que dorme sob os oceanos reúne, por meio de mensagens telepáticas que surgem sob a forma de sonhos, um culto dedicado a adorá-lo e a preparar o mundo para o seu despertar – depois do qual a Terra será destruída e recriada.

O paralelo com a escatologia cristã – com as aparições do Cristo Ressuscitado, como a que animou Saulo de Tarso a vestir o manto do apostolado, substituídas pelos sonhos de Cthulhu, a igreja cristã pelo culto do monstro, a Nova Jerusalém do Apocalipse substituída pelo Reino de Cthulhu – também é claro.

O Chamado de Cthulhu já foi traduzido várias vezes no Brasil. A primeira versão talvez tenha sido a publicada no volume O Que Sussurrava nas Trevas, da editora GRD, lançado em 1966, e que inclui também The Dunwich Horror. Em temos mais recentes, a Hedra publicou um volume onde a aventura de Cthulhu é o conto –título.

O estilo carregado de adjetivos de Lovecraft torna a tarefa de traduzir sua obra para o português um tanto quanto inglória. Não apenas porque o ritmo poético da prosa é difícil de preservar, como também pelo problema da tensão: se, em inglês, a adjetivação às vezes ajuda a reforçar o suspense – com o substantivo que define a ameaça aparecendo apenas ao final de uma cadeia de qualificações de arrepiar os cabelos – na estrutura tradicional do português, onde os adjetivos vêm depois do substantivo, o efeito torna-se, apenas, tedioso. As traduções variam muito em qualidade, e minha recomendação para quem lê inglês é procurar os textos originais.

Uma última curiosidade: The Dunwich Horror foi filmado em 1970, com o papel da virgem condenada a dar à luz o filho do alienígena a cargo de Sandra Dee, que na década anterior tinha se firmado como um ídolo adolescente. O filme foi produzido por Roger Corman.

(Este texto reaproveita e amplia um artigo anterior, publicado no blog Terroristas da Conspiração)

quarta-feira, 30 de janeiro de 2013

Trânsito mata mais que a guerra do Iraque... e daí?


Mortes no trânsito per capita, via Wikipedia. Escala vai de 'menos de 5' a 'mais de 40'
Comparar a estatística de mortes causadas por acidentes de trânsito com o número de vidas perdidas em desastres de magnitudes várias já virou uma espécie de clichê: em Goldfinger, quando James Bond confronta o vilão com a monstruosidade que seria matar toda a população de uma pequena cidade apenas para abrir caminho para o saque de Fort Knox, o gênio do mal dá de ombros e diz que os motoristas americanos matam mais gente do que isso em um ano.

Ao contrário do insensível Auric Goldfinger, no entanto, a maioria das pessoas que buscam traçar paralelos entre a quantidade de vidas perdidas no trânsito e, por exemplo, em guerras, não pretende apresentar seus dados como uma forma de minimizar a tragédia, mas bem o oposto: mostrar como a imprudência ao volante pode provocar, num país em estado de paz, uma catástrofe comparável à  que atinge uma nação conflagrada. Nos últimos anos, dizer que "o trânsito no Brasil mata mais que a guerra do Iraque" virou quase um mantra. Mas o que isso significa, exatamente?

Em números absolutos, trata-se de uma verdade incontestável: de acordo com o Iraq Body Count, no ano mais sangrento da guerra, 2006, perderam a vida 29.026 pessoas no Iraque. No mesmo ano, o total de mortes no trânsito brasileiro foi de  36.367, informa o Mapa da Violência.

Agora, de novo: o que isso significa? A imagem mental evocada é, certamente, hedionda -- carros e motocicletas brasileiros deixando um rastro de corpos maior que o de carros-bomba e lançadores de granadas. Motoristas matando mais que soldados, guerrilheiros e terroristas. A sensação de que deve ser mais seguro ir ao mercado em Fallujah do que descer para a praia de Santos no feriado... Epa, peraí. Há algo estranho nisso. Ou não? Alguém realmente acha que a Serra do Mar é mais perigosa, mesmo no sábado de carnaval, do que o Triângulo Sunita era em, digamos, 2004?

O que está faltando nesse quadro é contexto, algum dado que permita ancorar os números absolutos numa compreensão mais completa da realidade. Por exemplo: as populações envolvidas. Em 2006, para voltar ao ano mais sangrento da guerra, o Iraque tinha cerca de 30 milhões de habitantes; o Brasil, 190 milhões. Fazendo as contas, naquele ano, o risco de um iraquiano morrer na guerra era cinco vezes maior que o de um brasileiro morrer no trânsito. De fato, no acumulado de 2003 a 2009, o risco de um cidadão iraquiano  morrer vítima de violência na guerra foi quatro vezes maior que o de um brasileiro se esborrachar numa rua ou estrada.

É bom notar que, mesmo postos em contexto, os números do Brasil não são nada animadores: se eu saio do meu país pacífico e vou para uma zona de guerra, minha expectativa seria de ver o risco de vida aumentar em dez ou doze vezes. Um aumento de apenas quatro ou cinco sugere que o lugar de onde saí não era tão pacífico assim, afinal.

Números absolutos têm valor de choque, mas o problema é que seu uso descontextualizado pode induzir ao erro e, no limite, é pura e simplesmente desonesto: por exemplo, deve ser verdade que mais mulheres são estupradas hoje em dia, no mundo, do que eram na Idade Média -- mas, antes de concluir que os direitos das mulheres sofreram uma aguda degradação no último meio milênio, lembre-se de que a população feminina do século XIII possivelmente equivalia a cerca de 6% da do mundo atual.

Esse tipo de manobra, a comparação de números absolutos vindos de contextos diversos, é algo em que jornalistas, principalmente, deveriam prestar mais atenção. E não embarcar em furadas apenas porque o número soa bem na manchete. Nem mesmo se a causa for boa e, por isso, a tentação, grande.

segunda-feira, 28 de janeiro de 2013

Cérebro virtual, numa garrafa idem

A União Europeia decidiu aplicar a bagatela de 1 bilhão de euros (arredondando para cima, 3 bilhões de reais) no Projeto Cérebro Humano, uma iniciativa de pesquisa com vários objetivos interligados. Entre eles, o de entender o funcionamento do cérebro bem o suficiente para que possamos derivar novos tipos de tecnologia daí -- "computação neuromórfica" é o nome -- e, no front da medicina, há a meta de integrar tudo o que sabemos sobre neurologia e doenças do sistema nervoso.

Tudo isso é muito importante e muito legal, mas uma das metas tem uma importância filosófica que não deve ser subestimada: a plataforma de simulação do cérebro. Citando a brochura informativa do projeto:

"A plataforma deve tornar possível criar e simular modelos do cérebro em diferentes níveis de detalhe, adequados a diferentes questões científicas (...) Ferramentas disponibilizadas pela plataforma gerarão os dados necessários para pesquisa em medicina (modelos de doenças e efeitos de drogas), computação neuromórfica (modelos do cérebro para implementação em hardware neuromórfico) e neurorrobótica (modelos de circuitos neurais para tarefas cognitivas e comportamentais específicas)."

E, mais adiante:

"Uma das questões mais complexas diante da ciência e do pensamento moderno é a da consciência. Quais os mecanismos neurais e princípios de arquitetura que permitem que seres humanos e outros animais transcendam o processamento básico e inconsciente que ocorre nos reflexos e nos animais inferiores, experimentando o mundo conscientemente? (...)  As plataformas oferecerão uma oportunidade para testar modelos que já existem, criar novos e realizar experimentos 'in silico' ".

Resumindo, o projeto tem a ambição de ser capaz de simular os processos da consciência. O texto de apresentação é cauteloso, ao mencionar "correlatos neurais da consciência" e "mecanismos biológicos da consciência", expressões que estabelecem uma certa distância linguística entre o que acontece no cérebro e o fenômeno da consciência em si.

Sempre que leio algo assim, no entanto, lembro-me do ensaio clássico em que Alan Turing propôs seu famoso teste para detectar inteligência em máquinas.

A rationale por trás do Teste de Turing é tão simples quanto estarrecedora: se uma máquina é capaz de simular a consciência humana à perfeição, que critério teremos para dizer que aquilo é uma simulação e não a coisa real? O que distingue a simulação perfeita de uma qualidade da qualidade simulada? Ora, se a simulação é realmente perfeita, se o adjetivo não está ali só como força de expressão, a resposta é -- nada.

Para muita gente, no entanto, a questão da consciência é mais complicada que isso: afinal, há o (aparente) problema da experiência subjetiva.

Décadas de brincadeiras e de pesquisas sérias em torno do Teste de Turing mostraram que um computador pode ser treinado/programado para se comportar como uma pessoa -- ao menos, dentro de alguns escopos limitados, como na clássica "terapeuta" ELIZA -- mas, se seu chat bot lhe diz que está triste, ele está apenas reagindo de forma pré-programada a uma série de estímulos (como um programa jogador de xadrez selecionando um novo movimento) e não sentindo tristeza. Certo? Certo. Mas, pergunta: e quem diz que sentir tristeza não é "apenas" uma reação pré-programada a uma série de estímulos?

A suposta distinção entre atividade neurológica e conteúdo subjetivo muitas vezes é apresentada em termos mais ou menos assim: "O que eu sinto é amor, e isso não se parece nada com a sensação de elétrons saltando entre células". Mas para mim, ao menos, a objeção faz tanto sentido quanto dizer que "o que estou vendo é uma chama, e isso não se parece nada com fótons liberados pela excitação térmica de um gás". Ou, "o que estou ouvindo soa como uma sinfonia, e não se parece nada com ondas de pressão e rarefação de ar atingindo meus tímpanos".

Então, fico cá comigo imaginando se o Projeto Cérebro Humano um dia virá a produzir os "correlatos neurais" da tristeza, amor ou deleite estético in silico, e como poderemos saber se esses correlatos não são idênticos ao artigo legítimo -- e, em caso afirmativo, quais seriam nossas obrigações éticas, se alguma houver, para com o chip que fizermos "amar".